Kassim Ahmad: January 2006

Saturday, January 21, 2006

KEMELUT YANG BERPANJANGAN
KRITIKAN SASTERA DI MALAYSIA KINI

Oleh: Kassim Ahmad
14 September, 1992
( Syarahan Pendeta Za’ba, 14 September 1992 Lecture Theatre, School of Oriental and African Studies, University of London.)

(Last of three parts)

Penulis dan pengkritik Malaysia, Muhammad Haji Salleh, pula berkata dalam 1988:

Dalam sastera Melayu dari awal hingga beberapa tahun yang kebelakangan ini bukan saja menjadi tujuan sastera yang alamiah untuk mengajar, membimbing, memberi contoh dan nasihat, malah dituntut oleh audiensnya untuk menunaikan tujuan-tujuan asal ini. Lebih kurang empat tahun yang lalu timbul kerunsingan di antara penulis-penulis 1950-an akan keadaan di mana penyair dan novelis 1980-an kita terlalu menyelam ke dalam diri dan melupakan tugas sosialnya, tidak memperkatakan masalah kemiskinan atau “keruntuhan moral”, tetapi lebih asyik menemui diri di antara baris dan cermin dirinya. Bahawa penulis Melayu moden menyimpang dari tugas asalnya merisaukan sasterawan semasa.

Kritikan sastera bertujuan untuk menceritakan sesuatu karya sastera, sama ada sajak, cerpen, novel atau drama, mentafsir serta menilainya. Menceritakan sesuatu karya itu perlu sebelum seseorang pengkritik dapat mentafsirnya dan selanjutnya membuat penilaian. Oleh yang demikian, kritikan bererti suatu pandangan, malah suatu pandangan hidup, kerana karya yang hendak ditafsir dan dinilainya itu adalah secebis kehidupan. Adakah kehidupan yang digambarkan dalam karya itu melambangkan atau mewakili kebenaran, seperti kata Keris Mas, atau kebenaran dan keindahan sekaligus, seperti kata Keats. Tidak kira berapa banyak teori kritikan yang telah dihasilkan di Barat, dari formalism ke Kritikan Baru, ke fenomelogi, ke semiotik, ke hermaniutik, ke dekonstruksi hingga ke feminisme, apa yang diperlukan oleh seseorang pengkritik itu ialah suatu pandangan hidup yang benar tentang manusia, masyarakat dan alam semesta. Kita menekankan pandangan hidup yang benar itu, kerana ada pandangan hidup yang batil sebagai lawannya. Di antara dua pandangan hidup ini, memang ada cabang-cabangnya, tetapi pada dasarnya kita senantiasa terpaksa berbalik kepada dua pandangan hidup. Pandangan hidup yang benar itu tidak lain daripada manifestasi Yang Baik (the Good) yang disebut oleh Plato.

Dalam gagasan estetika ini, ketiga-tiga aspek kewujudan – akhlak atau etika, hakikat atau kebenaran dan estetika atau keindahan -- wujud dalam satu kesepaduan yang tidak boleh dipisah-pisahkan. Oleh itu, sebuah karya seni perlu dilihat dalam kesepaduan ini. Idea atau perutusannya, bentuknya, rentaknya dan moodnya dilihat dalam satu kesatuan. Salah seorang pengkritik tidak harus memperkatakan bentuknya saja tanpa menyentuh isi. Dalam novel A. Samad Said yang awal dan yang terbesar, Salina, yang terbit dalam 1961, menceritakan tiga buah keluarga Melayu miskin di Singapura selepas Perang Dunia II. Mereka terperangkap dalam keadaan kemiskinan yang disebabkan oleh peperangan. Meresapi keseluruhan novel ini ialah tema pengaruh keadaan terhadap kehidupan manusia, dan dengan demikian, menyebabkan manusia menjadi lumpuh. Tidak syak lagi, ini pengaruh falsafah materialisme Marxis yang menjadi pegangan aliran kiri dalam masyarakat Malaysia pada waktu itu.

Adakah ini kebenaran? Betulkah manusia lemah dan tidak berdaya mengubah diri dan dunianya? Pada akhirnya, ini soalan falsafah. Namun demikian, sejarah manusia di dunia serta kemajuannya membangunkan tamadun membuktikan bahawa manusia boleh mengatasi keadaannya. Dari segi ini, Salina gagal mencapai taraf sebuah ciptaan yang agung. Kritikan sastera yang baik mestilah boleh menunjukkan kelemahan ini, dan dengan itu meningkatkan pemikiran masyarakat.

Tetapi bolehkah sebuah teori kritikan sastera yang menumpu kepada bentuk dan struktur Salina, semata-mata yang tidak merujuk kepada aliran-aliran fikiran dalam masyarakat yang wujud pada waktu itu, kepada pandangan hidup penulis itu sendiri, dan kepada struktur sosiopolitik mentafsirkan Salina serta menilainya dengan saksama? Karya itu sendiri menggambar, melambangkan dan mewakili realiti kehidupan atau secebis realiti kehidupan pada masa itu. Memang keterikatannya kepada sejarah atau kepada keadaan khusus itu merupakan sebahagian daripada gambaran, kerana sebahagian lain milik fitrah manusia yang lebih universal, seperti kasih saying, kejujuran, marah, benci, hasad dengki dan khianat.

Teori kritikan bersepadu ini mestilah mengambil kira semua aspek: sosiopolitik, psikologi, ideologi dan estetik. Dalam zaman ASAS ‘50 (Angkatan Sasterawan ’50), kritikan sastera Melayu yang masih muda pada waktu itu mengutamakan aspek sosiopolitik, kerana gerakan sastera pada waktu itu terlibat rapat dengan gerakan kebangsaan untuk mencapai kemerdekaan daripada penjajah. Cogan kata mereka “Seni untuk Masyarakat” menggambarkan perjuangan ini, anggota-anggotanya yang penting, seperti Keris Mas dan A. Samad Ismail, juga aktivis-aktivis politik, sekurang-kurangnya pada mulanya, adalah sebahagian daripadanya.

Keadaan mula bertukar dalam tahun-tahun selepas itu, dan proses pertukaran ini berterusan hingga tahun-tahun tujuh puluhan, lapan puluhan hingga kesembilan puluhan. Perubahan ini berpunca daripada satu persoalan pokok, iaitu hubungan di antara seni dengan manusia dan masyarakat. Pada waktu itu, penulis ini ada menulis:

Sesetengah orang mungkin bertanya: mengapa perlu dihubungkan karya dengan aliran? Mengapa tidak dibicarakan karya itu sendiri? Pertanyaan ini menonjolkan soal peranan sastera dan peranan kritik sastera sendiri.

Wujud dua pegangan atau dua konsepsi tentang seni atau estetika. Pertama, bahawa seni wujud tersendiri, bebas dan tidak mempunyai fungsi sosial. Kedua, bahawa seni mencerminkan manusia dan masyarakat, tidak bebas dan mempunyai fungsi sosial. Pandangan pertama membuahkan kritikan formalistik di mana kajian dibuat mengenai aspek-aspek bentuk saja. Pandangan yang kedua menimbulkan kritikan yang boleh dinamakan kritikan sosial. Bentuk kritikan pertamalah yang banyak terdapat sekarang, manakala bentuk kedua sedikit sekali.

Kecenderungan untuk membebaskan sastera daripada manusia dan kehidupannya tidak lain daripada ideologi “Zaman Baru” yang telah kita sebutkan pada awal tadi. Tujuan pokok pemikiran ini adalah untuk mengelakkan tanggungjawab manusia terhadap krisis tamadun yang sedang berlaku dan untuk menghapuskan kebolehan manusia untuk mengetahui serta mengubah nasibnya. Fikiran ini tergambar dalam kata-kata seorang novelis Inggeris selepas Perang Dunia II, Evelyn Waugh:

Kegunaan utama (sastera) ialah untuk menyingkir khayalan kaum seniman bahawa mereka orang-orang yang aktif … Saya tidak mahu mempengaruhi pendapat orang ramai atau peristiwa, atau mendedahkan kepura-puraan ataupun sesuatu seperti itu. Saya tidak mahu menolong sesiapa atau memperjuangkannya. Saya hanya mahu membuat kerja saya sebagai seorang seniman.

Atau dalam kata-kata masyhur salah seorang ahli teori “Zaman Baru”, Walter Benjamin: “Kebenaran mematikan niat”. (Truth is the death of intention). Dengan kata-kata lain, pada saat manusia ingin mengubah dunia, pada saat itu dunia menjadi korap. Dia mesti hidup mengikut nalurinya!

Dalam tahun 1972, pengkritik dan penyair Baharuddin Zainal, yang lebih dikenali dengan nama pena Baha Zain, menulis:

Kelemahan kita dalam bidang kritikan sastera menonjol sekali. Setiap bulan penerbitan-penerbitan menyiarkan banyak sekali cerpen dan puisi di samping berita-berita mengenai kegiatan sastera oleh beberapa kumpulan dan badan penulis. Apakah kita sedang melahirkan karya sastera yang benar-benar bererti atau hanya menambahkan bilangan peminat sastera? Apakah kita kini sedang nervous ataupun sedang kreatif? Sedikitnya jumlah kritikan sastera membikin kita berada dalam kelam untuk mentafsir pencapaian kreatif sekarang.

Oleh sebab kemelut yang kita hadapi dalam bidang kritikan, maka sejak 1971 timbul suara-suara oleh beberapa orang penulis supaya ahli-ahli fikir kita melahirkan teori atau teori-teori kritikan kita sendiri. Seruan ini, nampaknya, telah disambut oleh Shahnon Ahmad dengan bukunya Kesusasteraan dan Etika Islam (1981), Muhammad Haji Salleh dengan monografnya, Unsur-unsur Teori dalam Kesusasteraan Melayu dan Nusantara (1988), dan Mohd. Affandi Hassan dengan risalah stensilannya, Pendidikan Estetika dari Pendekatan Tauhid (1989-1990). Beberapa orang penulis lain yang menyebut tentang teori-teori sastera ialah Prof. Syed Naquib al-Attas, V.I. Braginsky dan Hashim Awang. Masyarakat sastera di Malaysia amat beruntung kerana adanya usaha gigih sarjana-sarjana ini untuk berfikir, menyelidik dan menulis tentang topik yang penting ini. Malangnya saya tidak dapat membincangkan pendapat mereka di sini. Selain buku Shahnon yang tersebut, setahu saya, belum ada perbincangan tentang pandangan-pandangan estetika yang telah dikemukakan oleh sarjana-sarjana tersebut, malah buku-buku atau tulisan-tulisan mereka yang berkenaan pun tidak begitu diketahui ramai.

Walau bagaimanapun, pada umumnya, pandangan-pandangan ini dapat disimpulkan kepada dua pandangan hidup yang pokok: pandangan hidup hedonisme atau positivisme yang dominant di Barat dan pandangan hidup spiritualisme beku di Timur. Kedua-dua pandangan hidup ini memiliki sikap yang sama terhadap rasionalisme dan sains: mereka menolak rasionalisme dan sains. Pada pendapat saya, teori-toeri sastera yang berpangkalan dalam kedua-dua pandangan hidup ini tidak dapat menyelesaikan masalah kesusasteraan dan kritikan sastera Malaysia moden. Ini kerana hubungan sepadu antara seni, sains dan rasionalisme telah diputuskan oleh kedua-dua pandangan hidup ini. Apa yang diperlukan ialah sebuah teori sastera dan kritikan sastera yang benar yang selaras dengan rasionalisme dan sains yang boleh membangunkan tamadun Malaysia baru serta memberi sumbangan kepada tamadun manusia. Dengan kata-kata Schiller, estetika hendaklah mencipta jalan ke arah kebaikan, yang perlu dan abadi – kebenaran yang kebal – dengan bahasa keindahan dari dalam kemanusiaan itu sendiri, tanpa mengikat kemanusiaan yang kreatif itu ke dunia yang fana.

KEMELUT YANG BERPANJANGAN
KRITIKAN SASTERA DI MALAYSIA KINI

Oleh: Kassim Ahmad
14 September, 1992
(Syarahan Pendeta Za’ba, 14 September 1992 Lecture Theatre, School of Oriental and African Studies, University of London.)

(Part two of three parts)

Seorang pengkritik Marxis dari sebuah keluarga bangsawan Hungary, George Lukacs telah memainkan peranan utama melemahkan tamadun Yahudi-Kristian Barat untuk merintis jalan bagi revolusi sosialis di Eropah dalam dekad-dekad kedua hingga keenam melalui sebuah badan pemikir Komunis, Institut Penyelidikan Sosial, atau lebih terkenal dengan nama Mazhab Frankfurt. Beliau mengajukan soalan: “Siapakah yang akan menyelamatkan kita daripada Tamadun Barat?” yang menjadi matlamat gerakan Mazhab Frankfurt.

Lukacs berpendapat apa yang membezakan Barat dengan Rusia (yang telah menghalang Barat daripada menjadi Komunis) ialah tanah budaya yang menonjolkan keunikan dan kekudusan individu yang dinafikan oleh Lukacs. Pada asasnya, ideologi utama Barat mengatakan bahawa individu, melalui penggunaan akal, boleh mengetahui kehendak Ilahi tanpa perantaraan sesiapa. Dari segi pandangan Lukacs, ini buruk bagi masa depan revolusi sosialis, kerana pandangan hidup itu bermakna bahawa individu boleh dan patut mengubah dunia fizikal dalam usahanya untuk mencapai kebaikan; bahawa manusia patut menguasai Alam. Selagi individu ada keyakinan ini ataupun harapan keyakinan ini – bahawa cetusan Ilahi akalnya boleh menyelesaikan masalah-masalah yang dihadapi oleh masyarakat, maka masyarakat itu tidak sekali-kali akan tiba pada keadaan hampa dan keterasingan yang dianggap oleh Lukacs sebagai syarat perlu untuk revolusi sosialis. Oleh yang demikian, tugas Mazhab Frankfurt itu, pertama, melumpuhkan warisan Yahudi-Kristian melalui “penghapusan kebudayaan”, dan, kedua, menentukan bentuk-bentuk budaya yang baru yang akan menambah keberasingan rakyat, dan, dengan itu, mewujudkan suatu “keganasan baru” (new barbarism).

Untuk melaksanakan tugas ini, maka berkumpullah pada dan di sekeliling Mazhab Frankfurt berbagai-bagai jenis manusia bukan saja komunis, tetapi juga orang-orang sosialis yang bukan ahli parti, ahli-ahli fenomenologi radikal, ahli-ahli Zionis, bekas-bekas pengikut Freud dan beberapa ahli kultur Astarte. Keahlian yang pelbagai ini sedikit sebanyak menunjukkan penganjurnya: walaupun Institut Penyelidikan Sosial bermula dengan sokongan Komintern, dalam masa tiga dekad kemudian, sumber-sumber kewangannya termasuk universiti-universiti Jerman dan Amerika, Yayasan Rockerfeller, Sistem Penyiaran Columbia, Jawatankuasa Yahudi Amerika, beberapa perkhidmatan perisik Amerika, Pejabat Pesuruhjaya Tinggi A.S. di Jerman, Pertubuhan Buruh Antarabangsa dan Institut Hacker, sebuah klinik psikiatri mewah di Beverly Hills.

Kepercayaan optimistik bahawa kita boleh menulis muzik seperti Beethoven, melukis seperti Rembrandt, mengkaji alam semesta seperti Plato, dan mengubah masyarakat dunia tanpa kekerasan masih wujud dalam tahun-tahun 1890-an—betul kepercayaan itu lemah, dan sedang dikepung, tetapi ia tidak mati. Namun, dalam masa singkat dua puluh tahun, tradisi-tradisi klasik tamadun manusia ini boleh dikatakan telah dihanyutkan, dan Barat telah mengambil jalan peperangan yang melibatkan pembunuhan secara besar-besaran.

Apa yang bermula kira-kira seratus tahun lalu ialah apa yang boleh dipanggil suatu penentang kebangkitan. Kebangkitan abad-abad kelima belas dan keenam belas ini suatu perayaan agama bagi jiwa manusia dan bagi potensi pertumbuhan manusia. Keindahan seni tidak boleh ditangkap kecuali sebagai pernyataan prinsip-prinsip saintifik yang paling maju…. Otak-otak yang paling baik pada masa itu menumpukan perhatian mereka kea rah langit dan ke arah perairan-perairan besar, dan memetakan sistem suria dan jalan ke Dunia Baru, merancang projek-projek besar untuk mengalih sungai-sungai bagi kebaikan manusia.

Kira-kira seratus tahun dulu, seolah-olah suatu senarai telah disusun, dengan segala kejayaan Zaman Kebangkitan dibutirkan – tiap-tiap satunya akan diterbalikkan. Sebagai sebahagian dari gerakan “Zaman Baru” ini, sepertimana ia dipanggil pada waktu itu, gagasan jiwa manusia telah diruntuh oleh kempen intelektual yang paling hingar dalam sejarah; seni diasingkan secara paksa dari sains, dan sains sendiri dijadikan objek keraguan yang mendalam. Seni dijadikan hodoh kerana, mengikut kata, kehidupan telah menjadi hodoh.

Peralihan budaya dari idea-idea Zaman Kebangkitan yang membangunkan dunia moden ini berlaku kerana sejenis kebodohan Freemason. Pada mulanya, ia suatu komplot politik yang diwujudkan untuk menyebarkan teori-teori yang sengaja dibuat untuk melemahkan jiwa tamadun Yahudi-Kristian supaya orang ramai percaya bahawa kekreatifan tidak mungkin, bahawa pegangan kepada kebenaran universal itu bukti kuasa kuku besi, dan akal rasional itu dipertikai. Komplot ini memainkan peranan penting dalam merancang dan mengembangkan, sebagai cara memanipulasi masyarakat, industri-industri baru yang besar, radio, televisyen, filem dan muzik rakaman, iklan dan tinjau pendapat orang ramai. Cengkaman psikologi media yang menyeluruh sengaja dipupuk untuk mewujudkan kebekuan dan pesimisme yang menyerang rakyat kita hari ini…

Ini bukan akademi sebuah republik; ini Gestapo Hitler dan NKVD Stalin…

Kita mesti menghadapi kenyataan bahawa kehodohan yang kita lihat di sekeliling kita telah dipupuk dan disusun secara sedar supaya kebanyakan rakyat kehilangan kebolehan untuk mewariskan kepada generasi akan datang idea-idea dan kaedah-kaedah yang menjadi asas pembangunan tamadun kita.

Kehilangan kebolehan itu tanda utama bagi sesuatu Zaman Kegelapan. Memanglah kita berada dalam satu Zaman Kegelapan. Dalam keadaan-keadaan seperti itu, rakaman sejarah jelas: sama ada kita mewujudkan suatu kebangkitan – satu kelahiran semula akan prinsip-prinsip asas yang melahirkan tamadun – atau, tamadun kita mati.

Inilah dunia kebudayaan yang kita huni sejak enam dekad yang lalu. Dunia kebudayaan ini termasuklah dunia kesusasteraan dan kritikan sastera. Kita tidak akan dapat mengerti perkembangan sastera Malaysia dan perkembangan kritikan sastera Malaysia jika kita tidak melihatnya dalam konteks kebudayaan dunia ini. Dalam konteks ini juga – konteks suatu Zaman Kegelapan baru – kita harus melihat suasana kelumpuhan dan pesimisme yang wujud dalam kesusasteraan Melayu dua atau tiga dekad yang lalu. Kira-kira dua puluh tahun lalu, Kamaluddin Muhammad (Keris Mas) berkata:

Kesusasteraan sepatutnya tidak ikut menjadi keliru oleh reaksi manusia dan masyarakat terhadap revolusi mental dan fizikal tetapi sebaliknya mengemukakan sesuatu yang konkrit… sesuatu yang menimbulkan pengertian, yang berupa manifestasi tentang kebenaran … kesusasteraan mestilah menjadi tenaga yang menghapuskan segala kekeliruan dengan tegas, yakin dan bererti.

Revolusi mental dan fizikal yang disebutkan oleh Keris Mas merujuk kepada perubahan-perubahan pesat yang berlaku dalam kehidupan rakyat Malaysia dengan dasar-dasar pemodenan dan perindustrian Malaysia. Kota-kota besar, seperti Kuala Lumpur, Pulau Pinang, Ipoh, Seremban, Johor Bahru dan Alor Setar telah membangun dengan bertambahnya infrastruktur seperti bangunan-bangunan kerajaan, universiti, kolej, sekolah dan jalan raya, dan pembangunan kilang-kilang, lading-ladang getah dan kelapa sawit. Pembangunan fizikal dan ekonomi yang menakjubkan dalam masa dua puluh tahun sejak Kerajaan Malaysia melancarkan Dasar Ekonomi Baru menimbulkan kebimbangan dalam dada Keris Mas. Ini digambarkan dalam ayat: “Kesusasteraan sepatutnya tidak ikut menjadi keliru oleh reaksi manusia dan masyarakat…” Mengapakah kekeliruan ini timbul, dan apakah ciri-ciri kekeliruan itu?

Pada hemat saya, kekeliruan ini tidak lain daripada kekeliruan - lebih tempat, kegelapan – yang berpunca dari Zaman Kegelapan baru yang disebutkan oleh Michael J. Minnicino dalam rencananya yang telah saya petik di atas.

Memang benar bahawa Malaysia baru bukan salinan foto Eropah atau Inggeris Raya. Ia hanya baru daripada beberapa aspek saja: institusi politik, demokrasi berparlimen dan kaedah saintifik. Dalam banyak hal lain, Malaysia masih merupakan sebuah masyarakat tradisional: dalam fahaman agama, institusi-institusi perkahwinan dan keluarga dan adapt-adat lain. Namun demikian, fahaman demokrasi dan kaedah saintifik telah membawa masuk, melalui pendidikan dan teknologi penerbitan moden, semua fahaman dan ideologi yang wujud dalam masyarakat Barat, daripada positivisme logik ke ekistensialisme ke Marxisme komunis. Dengan cara ini, teori-teori sastera dan kritikan sastera yang terbaur di Barat menerobos masuk ke dalam dunia sastera Malaysia. Seperti kata pengkritik Umar Junus:

Kalau kita jujur terhadap diri sendiri, kita akan akui bahawa kita berada dalam penjara teori kesusasteraan yang berkembang di Barat. Penjara ini tidak akan pernah hilang meskipun kita berusaha menolak teori itu. Bahkan penolakan terhadapnya adalah pengakuan akan diri kita yang berada dalam penjara teori yang dikembangkan oleh sarjana Barat.

Barat kini, terutama dalam tahun-tahun 1970-an dan 1980-an, memang ghairah mengembangkan teori kesusasteraan. Bahkan ada teori yang terasa eksotik, sama eksotiknya dengan perkembangan sasteranya sendiri. Ia melanggar konvensi kita tentang ilmu. Ia, sebagai yang ditemui dalam perkembangan dekonstruksionisme, terasa tidak punya sistem lagi. Terasa ada permainan, yang dianggap tidak serius, yang bertentangan dengan dunia ilmu yang selama ini dianggap serba serius.

Tetapi bukan cacamurba teori kritikan Barat ini yang membuat kita kacau, pada dasarnya, kerana teori-teori ini barangan impot yang tidak berakar umbi dalam kesusasteraan Malaysia. Namun demikian, terpikatnya sesetengah pengkritik Malaysia kepada teori-teori Barat ini bukan saja menunjukkan kegersangan dunia kritikan kita, tetapi juga persamaan dalam kedua-dua keadaan sastera kita dengan mereka.

Krisis sastera di Malaysia yang mulai ketara dalam dekad ketujuh dan menonjol dalam dekad-dekad kelapan dan kesembilan sekarang diucapkan dengan tepat oleh sasterawan, sarjana dan pengkritik Indonesia yang terkenal, Sutan Takdir Alisjahbana. Walaupun beliau merujuk kepada sastera Indonesia, kata-kata beliau ini mengena juga kepada sastera Malaysia:

Demikianlah ciri yang terpenting dari sastera di zaman kita adalah individualisme yang mengucapkan pengalaman yang kecil, yang (tidak) banyak atau hanya sampingan saja berhubungan dengan keseluruhan masyarakat dan kebudayaan manusia (yang) sekarang dalam krisisnya yang amat luas dan dalam.

Bahaya yang terbesar pada individualisme yang negatif melarikan diri dari masyarakat dan kebudayaan itu ialah setiap orang, setiap seniman, menyangka dirinya peribadi yang besar, yang dalam khayalan kebenaran peribadinya dengan sendirinya memberi bentuk yang besar kepada seninya, terlepas dari soal dan gerak masyarakat dan kebudayaan di sekitarnya. Demikian masyarakat sekular yang makmur berlimpah-limpah telah mencipta suatu sastera yang khas, sastera yang saya sebut sastera frustrasi, sastera kegelisahan dan sastera depresi.

KITA PERLUKAN SATU TEORI SASTERA YANG PROGRESIF*
(Part two of two parts)
Kassim Ahmad
*Jernal Antropologi & Sosiologi, Bil. 1, 1972-723 Persatuan Kajimanusia & Kajimasyarakat, Universiti Kebangsaan Malaysia; h. 23-33.

Penulis-penulis kita, terutama yang tua, dan para pengkritik patut memeriksa keadaan sastera kita sekarang dengan kritis. Apakah arah yang dituju oleh kesusasteraan kita hari ini? Apakah pegangan kita sebagai penulis? Apakah tugas pengkritik? Soal-soal ini patut kita tanya pada diri kita sendiri dan patut dicari jawapan-jawapan yang memuaskan. Pada waktu ini, kita seolah-olah hendak menafi sejarah moden kita sendiri. Kita hendak menafi adanya gerakan Asas ’50 dengan konsepnya ‘seni untuk masyarakat’. Kemudian kita meraba-raba satu jalan baru tanpa memeriksa apakah jalan itu, dan kemana ia akan membawa kita. Kita berlagak seperti kanak-kanak kecil, memberontak terhadap ibu-bapanya tetapi tidak berani bediri sendiri.

Apakah penulis-penulis kita sekarang menolak konsep ‘seni untuk masyarakat’? Apakah konsep ‘humanisme universal’ jadi pertentangan antara pihak-pihak yang dikatakan ‘Nefos’ dan ‘Oldefos’ itu? Soal-soal ini masih tidak jelas oleh kerana kita belum sanggup mengadakan polemik yang sihat yang berprinsip, rasional dan bertujuan mencari jawapan kepada masalah-masalah kita dan persefahaman dan perpaduan di antara golongan-golongan di dalam keluarga penulis kita.

Seperti yang telah saya sebutkan awal tadi, dalam masalah konsep ‘seni untk masyarakat’ itu betul, kerana ia kesimpulan yang logik dari hakikat seni dan sastera mencerminkan kehidupan sosial. Konsep ‘seni untuk seni’ itu salah, oleh kerana ia menafi hakikat ini dan memisahkan seni dan sastera dari kehidupan sosial. Sebagai satu gejala sastera, konsep ‘seni untuk seni’ merupakan satu langkah mundur bagi kesusasteraan oleh kerana kesusasteraan sudah tidak sanggup mencerminkan kehidupan yang penuh dengan gelap dan derita.

Dengan kata-kata Idrus: “Mencerminkan kemiskinan, penindasan, penjajahan tidak menarik bagi pengarang-pengarang ‘universal humanisme.’ Kerana perkara-perkara ini, walaupun wujud di dalam masyarakat kita dan di dalam dunia sekarang, tidak menyenangkan. Namun demikian, konsep ‘seni untuk masyarakat’ sekadar diterima secara teoritis belum cukup. Konsep ini perlu diamalkan. Dan dalam mengamalkan ini kita tidak harus lupa bahawa penulis-penulis bertanggungjawab menggambarkan hidup dengan realistik, jujur dan benar. Di sinilah timbul kelemahan beberapa pengarang Asas ’50 sehingga banyak tulisan-tulisan mereka merupakan penyataan-penyataan sikap politk dan sosial yang abstrak. Hal ini mendatangkan kritik dari Awamussharkam, seorang anggota Asas ’50 tetapi simpatik dengan pendapat Hamzah, pelopor ‘seni untuk seni’. Kata beliau: “Seperti disengaja pula, kesusasteraan sebenarnya telah dilupakan, oleh terlampau hendak memberi pertunjuk dan ajaran hingga segala semuanya merupakan kekerasan, kekakuan dan tidak lazat lagi, kesusasteraan tidak seindah lagi.”

Tetapi dari definisi Asraf, seorang pengkritik terkemuka bagi golongan ‘seni untuk masyarakat,’ kita tidak nampak perbezaan pendapat antara pengikut-pengikut Hamzah dengan golongan Asas ’50. Dalam satu rencana menghuraikan konsep ini, Asraf berkata: “Orang yang berfaham ‘seni untuk seni’ menganggap bahawas seni atau kesusasteraan adalah suatu yang mengandung keistimewaan…Apa saja yang ‘indah’ yang ‘halus’, yang ‘istimewa’ hendak dipindahkan ke dalam suatu ciptaan…Oleh terlalu mementingkan keindahan, maka terlupa ia akan ada hubungan seni dengan masyarakat. Apabila seni sudah mempunyai dunianya sendiri yang terasing dari dunia yang didiami dan dialami oleh rakyat terbanyak maka terjadilah perpisahan antara seni dengan rakyat.” Dalam satu rencana lain, Asraf berkata lagi: “Apabila kita menyebut ‘seni untuk masyarakat’ maka mungkin timbul suatu sangkaan alat untuk menyedarkan masyarakat rakyat. Sangkaan ini tidak salah dan memang kita setuju…Yang tidak dapat kita setujui ialah caranya dalam menjadikan kesusasteraan sebagai alat penyedar…Menyedar rakyat dengan jalan seni kesusasteraan tidak bererti bahawa kesusasteraan harus dijadikan alat propaganda kasar yang tidak mengandungi seni. “Hamzah sendiri dengan logik yang amat longgar pernah berpantun: “/Seni untuk seni/seni untuk masyarakat/kedua-duanya sastera/kedua-duanya mungkin berjasa./”

Dari polemik ini ternyata tidak ada pertentangan yang objektif di antara golongan Hamzah dengan penulis-penulis Asas ’50. Perpecahan berlaku kerana beberapa sikap negatif yang diambil oleh kedua pihak dalam menyelesaikan perselisihan-perselisihan pendapat mereka tentang masalah-masalah sastera waktu itu. Pada pendapat saya, tiga sikap negatif yang telah menyebabkan perpecahan ini ialah sikap-sikap dogmatik, individualis dan subjektif. Sikap dogmatik kelihatan apabila satu pihak menolak fikiran pihak lain tanpa berdasarkan fakta dan bahasan yang rasional. Sikap individualis kelihatan apabila satu pihak berkeras mempertahankan pendirian puaknya tanpa mahu mencari perpaduan bersama. Sikap subjektif nampak apabila kita melihat sesuatu perkara dari segi kulitnya atau namanya dan bukan dari segi hakikatnya: tanpa mendalami erti ‘seni’, satu pendirian yang keras sudah dibuat. Sikap-sikap ini telah menghalang kita mencapai pengertian yang betul tentang masalah-masalah kita dan menghalang kita mencapai perpaduan di kalangan penulis-penulis.

Tetapi polemik antara golongan Asas ’50 dengan golongan Hamzah telah menjadi perkara sejarah. Masalah sekarang sudah berubah. Cuma kita harus mengambil pelajaran dari perbalahan itu dengan kita cuba mengatasi sikap-sikap subjektif, dogmatic dan individualis apabila kita menghadapi masalah-masalah kita hari ini.

Apakah masalah kita hari ini? Dalam polemik baru antara Shahnon dan Hamzah baru-baru ini, Shahnon mengkritik golongan “Nefos”. Kata beliau; “… tidak bermakna pengarang-pengarang muda sekarang menggolongkan diri mereka dengan angkatan ‘The New Emerging Froce”. Konon, sedangkan hasil-hasil mereka tidak ubah macam zaman angkatan dua puluh dulu”. Beliau mengatakan angkatan muda ini telah memperdagangkan seni. Katanya, mereka (yakni, angkatan muda) merasa perjuangan untuk mencari kekuatan itu sudah tidak ada gunanya. Yang berguna ialah kopi, beras, minyak kereta dan tubuh betina. Dan perjuangan inilah yang sedang diamalkan oleh setengah-setengah golongan yang sengaja menamakan diri mereka angkatan “The New Emerging Force”.

Dari tafsiran Shahnon tentang sifat golongan ‘Nefos’, nyatalah masalah kita masalah lama juga – pertentangan antara aliran-aliran ‘seni untuk masyarakat’ dan ‘seni untuk seni’ (kerana seni perdagangan itu tidak lain satu corak ‘seni untuk seni’ juga). Tetapi aliran ‘seni untuk seni’ telah mendapat nama baru, yaitu humanisme universal, dan ia mempunyai asas yang objektif dalam masyrakat kita hari ini.

Apakah humanisme universal sebenarnya? Idrus yang mempelopori aliran ini telah berkata: “Sebenarnya perbezaan antara universal humanisme dengan ‘seni untuk masyarakat’ terletak pada sikap terhadap penderitaan manusia itu. Menceritakan kemiskinan, penindasan, penjajahan tidak menarik bagi pengarang-pengarang universal humanisme. Yang menarik baginya ialah orang-orang yang kena tindas dan orang-orang yang dijajah. Orang-orang ini menjadi unsur yang inherent dalam sastera universal humanisme. Orang-orang ini diberi nama yang proper, disuruh berfikir dan bergerak sendiri secara individu, diberi ia zaman silamnya, zaman kininya dan zamannya yang akan datang”. Huraian ini hanya bermain dengan kata-kata dan tidak membezakan pengertian konsep-konsep humanisme universal dan ‘seni untuk masyarakat,’ Apakah bendanya antara kata-katanya ‘penjajahan’ dengan ‘orang-orang yang dijajah’? Kalau tidak ada penjajahan bagaimana akan ada orang yang kena jajah? Bolehkah kita katakan bahawa Idrus menentang penjajahan dan penindasan seperti seorang penulis yang menganut faham ‘seni untuk masyarakat’? Mari kita teliti penjelasan Idrus selanjutnya: “universal humanisme tidak hanya mengemukakan manusia yang menderita, tetapi juga manusia yang berjaya dalam hidupnya. Manusia buruh, manusia kapitalis, pendek kata setiap manusia adalah peraku potential dari universal humanisme.” Ini pun belum jelas, kerana soalnya bukan pemilihan watak atau tema, tetapi samada seorang penulis mengambil sikap pro-rakyat dan anti-penjajah dan anti kaum-kaum penindas atau tidak. Kata Idrus lagi: “Angkatan Baru ini lebih banyak bersikap introspektif, lebih banyak mencari kesalahan pada diri sendiri. Sedangkan angkatan yang dulu selalu mengemukakan kambing hitam, mengemukakan kesalahan orang lain, kadang-kadang kapitalis, kadang-kadang feudalis, orang kaya dan sebagainya.” Huraian yang akhir ini menjelaskan apa sebenarnya humanisme universal itu.

Sekali lalu, konsep humanisme universal ini sangat menarik, kerana luasnya dan humanisnya, tetapi apabila kita memeriksa unsur-unsurnya, nyatalah humanisme universal adalah satu filasafah yang amat reaksioner. Bertopengkan kemanusiaan, ia menyamakan golongan tertindas dengan golongan penindas, menidakkan adanya penindasan di dalam masyarakat manusia dan menidakkan adanya baik dan jahat. Mengikut Idrus, masalah-masalah masyarakat terbatas kepada masalah-masalah individu. Kalau terdapat penindasan dan kemiskinan, maka kaum-kaum buruh dan tani patut menyalahkan diri mereka sendiri dan bukan kaum-kaum kapitalis dan feudal. Inilah falasafah oportunis kaum penindas guna hendak menutup penindasan mereka dan menekan rakyat dari bangun menentang penindasan itu. Idrus cuba hendak mengelirukan pembaca-pembacanya dengan memuji Maxim Gorki dan Tolstoy sebagai penulis-penulis realis anti-penindasan yang besar, tetapi sebaliknya Idrus tidak mahu adanya penulis-penulis seperti itu di negeri kita!

Konsep ‘seni untuk seni’, walaupun ia menjelma dalam bentuk humamisme universal atau ‘seni untuk manusia’, adalah konsep yang idealis, reaksioner dan salah, dan ia adalah alat kaum penindas untuk memesongkan kesusasteraan dari menyempurnakan rolnya sebagai cermin masyarakat yang betul. Pengkritik-pengkritik sastera kita yang progresif baruslah memahami rol faham humanisme universal untuk mengelirukan penulis-penulis muda kita yang sedang mencari pegangan, dan harus menelanjanginya supaya wajahnya yang buruk itu dapat dilihat oleh semua.

Bagi saya, tidak ada keberatan kalau penulis-penulis kita mempunyai pendapat yang berbeza-beza walaupun dalam masalah-masalah sastera yang pokok. Akan tetapi, kita haruslah cuba menyelesaikan perbezaan-perbezaan di antara kita dengan jalan diskusi dan polemik yang terbuka, yang sihat, berdasarkan fakta dan bahasan yang berprinsip dan rasional dan bertujuan hendak mencapai jawapan dan perpaduan. Sikap-sikap dogmatik, individualis dan subjektif dalam menghadapi masalah-masalah kita dan cara berkomplot untuk mengatasi lawan kita adalah sikap-sikap dan cara yang salah dan yang patut kita atasi sekiranya kita ingin perpaduan di kalangan penulis-penulis dan pertumbuhan kesusasteraan yang subur dan tinggi mutunya.

Tentang masalah tema, gaya, teknik dan sebagainya, tidaklah patut diadakan sekatan-sekatan yang mengongkong. Setelah kita sedar dan faham bahawa kesusasteraan adalah cermin masyarakat, bahawa keindahan seni tidak dapat dipisahkan dari isi sosialnya, dan kesusasteraan mempunyai peranan yang vital dalam evolusi kehidupan rakyat kita dan manusia seluruhnya, soal-soal ini dapat diselesaikan secara bebas dan luas di dalam kerangka prinsip-prinsip tersebut. Tema kesusasteraan kita, umpamanya, tidak ada batasnya. Kita boleh menulis tentang kehidupan kaum feudal atau kaum tani, kaum buruh atau kaum kapitalis, golongan intelektual atau golongan seniman – tetapi yang paling baik ialah sebuah gambaran yang komplit meliputi kehidupan semua kelas dan golongan. Tentang gayanya pula, tentulah yang baik itu gaya yang realis: realisma yang progresif dan mendalam dan bukan yang reaksioner dan cetek seperti gaya naturalis, realisma yang menunjukkan baik dari yang buruk. Gaya ini dapat dinamakan gaya realisme kritikal, yakni memberi satu gambaran sosial seadanya tetapi dengan megemukakan kritik dalam gambaran itu. Bagi penulis-penulis yang telah menerima faham sosialis, bolehlah mereka menggunakan gaya realisma sosialis, yakni menggambarkan gejala-gejala sosial dari pandangan sosialis dan menunjukkan perkembangan masyarakat ke arah revolusi yang akan melahirkan sistem sosialis. Soal-soal bahasa, teknik dan lain-lain ialah soal kecil yang tidak perlu saya sentuh di sini.

Dalam pertumbuhan kesusasteraan, ada dua pihak: penulis dan pembaca. Keduanya saling pengaruh mempengaruhi. Pihak pembaca mempunyai seorang wakil yang mengemukakan pendapat-pendapatnya tentang sesuatu karya sebagai kritikan dan pujian kepada penulis dan juga sebagai huraian kepada pembaca sendiri. Wakil ini, pengkritik sastera, mempunyai peranan yang besar dalam pertumbuhan sesebuah kesusasteraan. Tanggungjawabnya bukan saja menilai karya-karya sastera dan mentafsirkan karya-karya itu untuk pembaca-pembaca umum, tetapi juga membantu perkembangan sesebuah kesusasteraan dengan nilainya dan tafsirannya yang saksama, jujur dan betul.

Dalam sejarah kesusasteraan Melayu moden peranan pengkritik-pengkritik kita tidak banyak memberi menafaat sama ada kepada penulis-penulis kita atau kepada kesusasteraan moden kita. Hal ini berlaku kerana masih ada beberapa soal pokok yang belum begitu jelas kepada mereka. Soal-soal seperti: Apakah tugas pengkritik? Bagaimanakah cara mengkritik? Apa yang harus dipuji dan apa yang harus dikritik? Ada baiknya kita adakan diskusi dan polemik tentang masalah-masalah ini supaya dapat kita rumuskan satu panduan kasar yang sesuai untuk kritik sastera kita. Pada pandangan saya, ramai pengkritik kita terlalu menumpukan perhatian mereka kepada soal-soal kecil atau apa yang dikatakan soal-soal estetika, seperti soal bahasa, susunan pelot, suasana cerita dan sebagainya. Soal gambaran sosial yang dikemukakan di dalam sesuatu karya – samada gambaran ini realistik dan objektif atau tidak – sama sekali dilupakan. Dengan demikian, kritikan sastera kita menjadi sempit – terbatas kepada soal-soal teknikal dan apa yang dikatakan soal-soal psikologi. Aliran kritikan sastera seperti ini tidak mungkin menyuburkan kesusasteraan kita oleh kerana ia menggalakkan pemisahan kesempurnaan seni dari isi sosial sesebuah karya dan pemisahan kesusasteraan dari kehidupan.

Hari ini hampir 20 tahun telah berlalu semenjak pembaharuan dalam kesusasteraan kita mula dilancarkan oleh Asas ’50. Dari kira-kira tahun 1948 hingga tahun 1956 kita telah menyaksikan satu letupan daya penciptaan di kalangan penulis-penulis kita. Cerpen dan sajak dan kritikan sastera begitu banyak dihasilkan. Kemudian antara tahun-tahun 1957 dengan 1962 kita mengalami satu period yang agak lengang. Sekarang kegiatan itu nampaknya telah pulih semula. Bilangan penerbit telah bertambah. Banyak novel baru dan kumpulan cerpen telah terbit. Beberapa orang penulis muda yang menunjukkan bakat dalam lapangan sajak dan kewartawanan telah timbul. Yang kurang dalam gerakan sekarang ialah satu pegangan yang sesuai bagi penulis-penulis kita semuanya. Tanpa pegangan bererti penulis-penulis muda kita akan berkembang secara spontan mengikut angina mana yang kuat. Keadaan seperti ini akan lebih banyak merugikan daripada menguntungkan perkembangan kesusasteraan kita.

Dalam ceramah ini, saya telah cuba mengembalikan perhatian penulis-penulis kita kepada beberapa hal pokok. Hal-hal pokok itu ialah:- 1) bahawa seni dan sastera cermin masyarakat 2) bahawa sastera tidak dapat dipisahkan dari kehidupan 3) bahawa sastera mempunyai peranan yang positif dalam evolusi kehidupan dan keperibadian manusia 4) bahawa pengkritik sastera tidak harus memisahkan konsepsi kesempurnaan seni dari isi sosial sebuah karya seni, dan 5) bahawa penulis-penulis kita harus menggambarkan kehidupan sosial secara realistik dalam karya-karya mereka. Saya rasa penulis-penulis dan pengkritik-pengkritik kita harus membaharukan pengakuan mereka terhadap prinsip-prinsip ini.

Sunday, January 15, 2006

SURAT TERBUKA KEPADA BLAIR, WOLFOWITZ*

Oleh: Kassim Ahamd

Saya berasa iri hati kepada anda berdua, kerana diberikan ruang yang bagus oleh sebuah akhbar berbahasa Inggeris kami, bagi menghuraikan dasar anda mengenai perang menentang keganasan yang diketuai Amerika Syarikat di Afghanistan. (Sila lihat New Straits Times, 17 dan 31 Oktober). Anda mungkin tidak tahu bahawa penulis dan pemimpin kami pun tidak diberikan peluang begitu. Sejauh yang saya ketahui, akhbar utama di kedua-dua negara anda tidak pernah memberikan ruang kepada kebanyakan ucapan penting yang dibuat Perdana Menteri kami mengenai isu antarabangsa sepanjang lima tahun atau lebih. Lihat bagaimana baiknya kami kepada anda, malangnya, anda tidak tahu membalas budi!

Saya menulis surat ini untuk menjawab anda sebagai hak dan tanggungjawab saya sebagai seorang rakyat Malaysia dan seorang yang berjiwa anti-kolonial yang menentang penjajajahan baru negara-negara anda berdua di Afghanistan dan Iraq.

Adalah sesuatu yang menjengkelkan bagi saya apabila anda berdua bercakap bagi pihak Islam dan Muslim, kerana umum mengetahui bahawa orang seperti anda tidak pernah suka kepada Islam atau Muslim. Ini dapat ditunjuk dan dibuktikan dengan mudah. Britain sudah berkurun lamanya menjadi empayar ‘di mana mana matahari tidak pernah jatuh’ dan selepas Perang Dunia Kedua berganding bahu dengan Amerika Syarikat untuk menjadi satu blok penjajah baru pada pertengahan akhir abad ke-20. Pada era pasca Perang Dunia, kedua-dua negara anda muncul sebagai adikuasa tunggal dan bertindak sebagai polis dunia yang gagal!

Kedua-dua anda berlagak sebagai pejuang kemanusiaan dan nilai universal manusia. Tetapi rekod anda menunjukkan sebaliknya.

Dengan menguasai dan memanipulasi Pertubuhan Bangsa-bangsa Bersatu (PBB), anda mengenakan sekatan yang tidak adil ke atas Iraq, sebuah negara Islam yang kecil, walaupun selepas Iraq undur dari Kuwait. Sekatan ini membunuh lebih sejuta rakyat Iraq, terutama kanak-kanak, yang uzur dan yang tua. Sejak 1995, negara anda kerap kali menceroboh ruang udara Iraq kononnya atas alasan melindungi golongan minoriti dan mengebom atau melancarkan roket ke atas Iraq tiap-tiap hari!

Pada 1918, British memberikan tanah Arab kepada kaum Yahudi yang membuka jalan kepada penubuhan negara Yahudi secara ganas pada 1947. Sejak itu negara anda menjadi pelindung dan penyokong Yahudi dalam penentangannya secara ganas terhadap penubuhan negara Palestin merdeka. Ini semua fakta yang diketahui umum.

Saya mendapatinya sedikit lucu, pada ketika ini, anda menggunakan akhbar kami bagi memujuk rakyat Malaysia, terutama umat Islam, untuk menyokong kegiatan ketenteraan baru dengan berselindung di sebalik alasan perang menentang keganasan. Sepuluh tahun dulu anda menggunakan isu Iraq menakluki Kuwait bagi melancarkan pencerobohan 30 negara di bawah riayah PBB terhadap negara itu, yang masih diteruskan hingga hari ini. Sebelum ini anda menghasut lapan tahun peperangan Iran-Iraq. Anda sungguh pandai menipu dan mempraktikkan pecah dan perintah!

Selepas serangan pada 11 September, anda dengan gopoh-gapah mengerah sebahagian besar angkatan bersenjata anda dan dengan terburu-buru bertindak menyerang Afghanistan bagi memaksa penyerahan Osama bin Laden dan rangkaian pengganasnya yang anda syaki bertanggungjawab melakukan serangsn itu. Kenapa anda begitu gopoh? Anda mengenepikan PBB. Anda bertindak sendiri tanpa mempedulikan undang-undang dan mula membunuh mereka yang tidak berdosa! Anda penjenayah perang!

Anda berkata tujuan anda ingin menentang keganasan antarabangsa. Hakikat bahawa anda gagal menggunakan saluran antarabangsa yang wajar menjadikan kenyataan anda itu amat diragui. Anda mempunyai matlamat lain. Dunia harus diberi amaran mengenai komplotan yang mungkin ingin anda lalukan, seperti menjadikan Afghanistan tanah jajahan baru anda, melancarkan perang pencerobohan baru terhadap Iraq, Syria, Iran dan beberapa negara lain yang anda anggap sebagai negara ‘penyangak’, yang menolak diktat anda, dan cuba mensabotaj kerjasama antarabangsa negara Asia dan Eropah untuk mereformasi sistem kewangan antarabangsa yang bankrap dan membangun semula ekonomi dunia.

Tujuan anda beralih kepada akhbar kami menunjukkan kebimbangan anda dengan keadaan panik anda dalam keadaan antarabangsa semasa. Sistem kapitalis liberal anda, seperti kapal megah Titanic British dulu, pasti karam! Gelagat anda bercakap bagi pihak Islam dan umatnya dalam menentang Taliban melalui artikel itu memualkan saya. Walaupun tindakan Taliban sebagai kerajaan tidak dipersetujui ramai orang Islam sendiri, mereka masih umat Islam dan saudara kepada kami. Kami akan menangani perkara ini tanpa campur tangan dan ‘bantuan’ anda, yang menjijikan dan tidak diperlukan. Anda memberi dengan tangan kanan dan mencuri dengan tangan kiri; pada suatu saat anda gugurkan makanan kepada rakyat Afghanistan yang malang dan pada saat lain anda mengebom mereka! Anda pembohong yang paling besar di dunia! Anda layak dikutuk!

Di sebalik alasan yang anda berikan, orang seperti saya mengetahui siapa anda sebenarnya. Anda golongan oligarki Inggeris-Amerika, anda penjajah baru, musuh umat Islam dan kemanusiaan. Cakap-cakap anda membela kemanusiaan karut semata-mata! Anda tidak pun prihatin terhadap rakyat anda sendiri!

Biar saya jelaskan kepada anda bahawa saya dan berjuta-juta orang seperti saya, Islam dan bukan Islam, bukanlah membenci rakyat Britain dan Amerika. Saya suka, malah mengagumi, ramai pengarang, asintis dan ahli falsafah British. Begitu juga saya suka sesetengah pengarah Amerika. Tetapi saya lebih menyukai negarawan Amerika seperti George Washington, Thomas Jefferson, Abraham Lincoln dan Franklin D Roosevelt. Saya juga menyukai dan mengagumi penentang politik anda yang saya anggap seorang ahli falsafah yang besar, rakyat negara anda sendiri, En Lyndon H. LaRouche, Junior. Inilah sesetengah daripada nama besar humains Barat, pengikut Musa, Isa dan Muhammad, tokoh-tokoh kemanusiaan yang agung. Tetapi anda jenis manusia yang sebaliknya, parasit yang kembung perutnya kerana penderitaan orang lain, termasuk rakyat anda sendiri.

Mengenai rancangan besar imperialis anda itu, biar saya petik daripada kata-kata Timbalan Setiausaha Pertahanan Amerika Syarikat, Paul Wolfowitz yang ditulisnya dalam kertas Pentagon ketika memegang jawatan Setiausaha Rendah Pertahanan di bawah Presiden Bush (bapa) pada 1992: “… (Amerika Syarikat) harus terus mengadakan mekanisme untuk menghalang bakal pesaingan daripada melayan pun cita-cita untuk memainkan fungsi serantau atau sejagat. Misi politik dan militer Amerika dalam era pasca Perang Dingin adalah untuk memastikan tiada kuasa besar pesaing dibenarkan muncul di Eropah Barat, Asia atau di wilayah bekas Kesatuan Soviet.” Seorang penyokong kuat sistem syaitan anda, Henry Kissinger, menulis dalam akhbar New York Post pada 28 Oktober lalu: “Perang menentang keganasan bukan saja bertujuan memburu pengganas. Yang lebih penting ialah melindungi peluang luar biasa yang muncul bagi membentuk semula sistem antarabangsa.”

Komplot berterusan anda untuk menindas manusia ketara. Anda tidak layak menerima simpati atau sokongan kami dalam komplotan anda yang jahat itu.

Biar saya menutup surat ini dengan menyatakan Islam menghulurkan slam perdamaian kepada semua orang, termasuk anda, yang melakukan banyak dosa terhadap kami. Kami umat Islam hanya tunduk kepada Tuhan. Kami tidak tunduk kepada sesiapa pun, termasuk anda, Firaun zaman moden! Kami tidak takut kepada anda. Malah kami membenci anda. Seperti Firaun purba zaman nabi Musa, anda juga sudah pasti akan tenggelam di lautan kemarahan manusia! Keselamatan anda terletak kepada penghentian segera tindakan ketenteraan anda sekarang dan pilihan anda untuk hidup dalam aman damai dengan semua orang dalam usaha kerjasama membina semula sistem antarabangsa yang musnah dan membentuk sebuah dunia yang benar-benar baru dan adil!

Saya benar-benar berharap, pada saat ini, anda masih dapat mencari saki-baki kemanusiaan dalam jiwa anda, dan berusaha menyertai semula keluarga besar manusia untuk menerus dan menyudahkan kerja bapa-baoa pengasas Amerika dan guru-guru agung spiritual dan moral manusia.

* Berita Harian, 8 November, 2002.

Thursday, January 05, 2006

MODERN SCIENCE IS ON THE VERGE OF PROVING
THE EXISTENCE OF GOD AND EVERLASTING LIFE*

By: Kassim Ahmad

_____________________________________
* This review of Frank Tipler’s book, The Physics of Immortality, Doubleday, New York, 994; 528 pp., MR 29.90, was published in Islamic Studies, Islamabad, Pakistan, Vol. 35, No. 3, Autumn 1996; pp.345-54.

The author of this highly exciting book, subtitled “Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead”, is an American Professor of Mathematical Physics at Tulane University, Florida, U.S.A. He should know what he is taking about when he sets out to scientifically prove in this book that God exists and that man will be resurrected after death to live an everlasting life, just as the great world religions have asserted. It might be puzzling to many that he describes himself as an atheist and traces his line of thinking from scientific materialism, particularly of the Marxist John Bernal. However, a good book is a good book, whoever writes it. It is extremely well-researched, packed with information from wide-ranging sources, interspersed with keen insights, and written in a surprisingly objective and readable style in spite of its heavy and sensitive theme as well as its technical nature. Anyone to whom the problem of life’s meaning is important must read this book.

To give readers an idea of its tremendous scope, I should tell them that it consists of thirteen chapters that include such breath-taking titles as “Determinism in Classical General Relativity and in Quantum Mechanics”, “How Free Will Can Arise from Quantum Cosmological Mechanism”, “The Physics of Resurrection of the Dead to Eternal Life”, “What Happens After the Resurrection: Heaven, Hell and Purgatory”, “Comparison of the Heaven Predicted by Modern Physics with the Afterlife Hoped for by the Great World Religions”, “The Omega Point Theory and Christianity”, and “Theology as a Branch of Physics”. The notes and bibliographical list are very useful and there is also a long Appendix for Scientists who require more technical details.

For many people and for far too long, religion and science have been kept apart. The two cannot be linked, much less equated, according to them. No less than the Council of the U.S. National Academy of Sciences decreed in a Resolution dated 25
August, 1981 as follows: “Religion and science are separate and mutually exclusive realms of human thought whose presentation in the same context leads to misunderstanding of both scientific theory and religious belief.” On the religious dogmatic side, let me quote this rather representative view: “In many respects and on many points, the presuppositions of modern science concerning man, the universe and reality can very well undermine the Islamic belief system. If one really understands the meaning of each of the six articles of faith and all their philosophical and scientific implications, then one cannot at the same time be a defender of the philosophy of modern science without falling into philosophical and logical contradictions or without sacrificing one’s intellectual honesty.”

Of course, in all the great religions, there have been philosophers and theologians who argued for the congruence of religion and science: Maimonides in Judaism, Acquinas in Christianity, Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina and Ibn Rush in Islam and modern Hindu, Buddhist and Confucian reformers. But modern European civilization after Issac Newton, Charles Darwin and other materialist philosophers who seemed to have disposed of a just and good God from the universe appeared to have embarked on the road to everlasting atheism. However, this is not to be. The relativity theory of Einstein and the quantum physics of Max Born, Werner Heisenberg, Louis V. de Broglie, Erwin Schrodinger and others have displaced the mechanical block universe of earlier centuries with a less deterministic and more “spiritual” universe with a possible creator who has created it. The twentieth century has also come with two terrible wars that completely upset the simple optimistic progressivist world-view of the eighteenth century. Mankind is now less certain about the ability of science to lead it to uninterrupted progress, thus giving way to a renewed interest in religion in general. But that is only one side of the picture. The other is that modern quantum science is fast approaching the time when it will be able to endorse the essential teachings of the great religions, i.e. the existence of God and of an infinite afterlife. This is precisely what Prof. Tipler has done in this book.

On this relation between religion and science, the author says:
The Omega Point Theory allows the key concepts of Judeo-Christian-Islamic tradition now to be modern physics concept: theology is nothing but physical cosmology based on the assumption that life as a whole is immortal. A consequence of this assumption is the resurrection of everyone who has ever lived to eternal life. Physics has now absorbed theology; the difference between science and religion, between reason and emotion, is over.

I began this book with an assertion on the pointlessness of the universe by Steve Weinberg. He repeats this in his latest book, Dreams of a Final Theory, and goes on to say “... I do not for a minute think that science will ever provide the consolations that have ever been offered by religion in facing death.”

I disagree. Science can now offers precisely the consolations in facing death that religion once offered. Religion is now part of science. (pp. 338-39)

The author also gives three very interesting reasons for the divorce of science and religion, namely: (1) the continuing influence of classical (Greco-Roman) metaphysics on contemporary (Western) theology and religion and its separation from modern science, modern science being nearer to the true understanding of reality than medieval or ancient science;(2) general religious opposition to the atheism of modern science (actually some modern scientists); and (3) the difficulties inherent in the transmitting and understanding by human beings of the Book or the Word of God.

Thus, according to Prof. Tipler, “The only book which does not suffer from these limitations is the Book of Nature, the only book which God wrote with His/Her own hand, without human assistance. The Book of Nature is not limited by human understanding. The Book of Nature is the only reliable guide to the true nature of God.” (p. 337) In other words, there are two books, the Written Book and the Unwritten Book, and the two must agree. In this sense, science, i.e. the study of nature, cannot but come to the same conclusions as the teachings of a true revealed religion.

Being a book of physics, Prof. Tipler’s contains much technical language. The Omega Point Theory, standing for reality, the ground of Being or simply God, is such a technical term. What actually is Omega Point Theory? Let me try to explain it briefly. Since, if God exists, He must be in or part of the universe, knowledge of the universe must include knowledge of Him. That is to say that God is immanent in the universe. Since God created the universe, God must be other than the universe, i.e. that He is transcendental. Science has discovered that the universe and all it contains are evolving towards a point where God’s power is fully manifested, i.e. God’s Kingdom where complete justice prevails and everything submits to His commands. This is the Omega Point. Before the Omega Point is reached, life would have engulfed the whole universe and universal as well as individual resurrection would have taken place through computer simulation. At that time, in the future, probably in the far future, computer capacity will reach a stage capable of such performance.

Although the author disavows belief in revelation, the fact that many times in the book he takes his cue from the great world religions, sometimes even tribal religions of Africa and America, most certainly on points of God’s omnipresence, omniscience, omnipotence and everlasting afterlife shows that his scientific methodology is somewhat of a different character from that of a thoroughgoing materialist. No scientist can deny inspiration. Can inspiration be explained in terms of ordinary reason alone? I do not think so, because inspiration constitutes a leap in logical thinking. It shows the individual mind’s connection to a higher energy source, which, in theological language, is in the divine. As Prof. P.A. Sorokin said, it is supra-rational and supra-sensory. This supra-sensory knowledge, combined with knowledge obtained through the senses and through logical inference, constitutes what he calls an integral knowledge or truth. Thus, true knowledge comes from a combination of three, not two sources, as in materialist epistemology. I would therefore say that Prof. Tipler’s summary rejection of knowledge through revelation or inspiration, and thus rejection of prophets, as misplaced, because charlatans posing as prophets or saints can easily be exposed through the use of empirical and rational evidence. The professor himself has rejected the story of the resurrection of Jesus, using this methodology. On the other hand, insights obtained through revelation or inspiration, buttressed by empirical and rational evidence, can give an enquirer a better understanding of reality and therefore can succeed better in life. I suspect that Prof. Tipler’s quest in this book has had the help of religious teachings more than he cares to admit.

According to the author, the universe has existed for nearly 20 billion years and will continue for at least another 100 billion years. We know that human beings have been on earth for only one million years and that civilization about 5,000 years. Thus universal evolution takes such a tremendously long time to produce a human being, the rational and moral creature that God has characterized as His vicegerent Since the average life of a human being on earth is not more than seventy years, his afterlife, judging from the natural age of the universe, is infinitely long. This fact alone should caution those who would rush to atheism for the evil existing in this transit world of ours.

How does science prove that there is an afterlife? According to Prof. Tipler, life is like a computer, an information processing machine and the human brain or soul a very complex computer program. At present, our computer has no intelligence capability, but, computing on the basis of human brain capability, he believes that in seven years, at most in 2030 A.D. we can make computers with the same human intelligence capability. With that type of capacity, we can colonize and live in space. In fact, he says that life must do it for the sake of its continuing survival. It is in this way that we who have lived and died in the past will be resurrected to an everlasting afterlife.

Where is God, then, when all these tremendous happenings are taking place seemingly by themselves? The answer lies, according to the author, in our custom of looking at God in a traditional way. The Omega Point Theory requires us to look at Him in a non-traditional way. I shall let the professor speak: “The universe is defined to be the totality of all that exists, the totality of reality. Thus, by definition, if God exists, He/She is either the universe or part of it. The goal of physics is understanding the ultimate nature of reality. If God is real, physicists will eventually find Him/Her. I shall argue in this book that physics may have in fact found Him/Her: He/She is actually everywhere; we have not seen Him/Her only because we have not looked at the universe on a sufficiently large scale -- and have not looked for the Person in the machine.” (p. 3)

The Person in the machine! God is immanent in the universe, but being its Creator and Ruler, He is also transcendental. He is the power within and without the universe, just as a human being is propelled by a power inside and outside him. I must confess that the professor’s profound insight makes clear to me the meanings of the following verses of the Quran on the nature and power of God:

Everyone on earth perishes. Only the Presence of your Lord lasts. He is the Possesor of Majesty and Honour. (Al-Rahman: 26-27)

He is the First and the Last, the Manifest and the Hidden. (Al-Hadid: 3)
God -- there is no god but He, the Ever-living, the Self-subsisting by Whom all subsist. Not a moment of unawareness or slumber overtakes Him. To Him belongs everything in the heavens and on earth. Who can intercede with Him, except in accordance with His will? He knows their past and their future. No one attains any knowledge, except as He wills. His dominion encompasses the heavens and the earth, and ruling them never burdens Him. He is the Most High, the Great. (Al-Baqarah: 255)

Convincing as the author’s case is, he characteristically says:

To emphasize the scientific nature of the Omega Point Theory, let me state here that I am at present forced to consider myself an atheist... I do not yet believe in the Omega Point. The Omega Point Theory is a viable scientific theory of the future of the physical universe, but the only evidence in its favor at the moment is theoretical beauty, for there is as yet no confirming experimental evidence for it. Thus scientifically one is not compelled to accept it at the time of my writing these words. So I do not... But ... I also think the Omega Point Theory has a very good chance of being right, otherwise I would never have troubled to write this book. If the Omega Point Theory is confirmed, I shall then consider myself a theist. (p. 305)

Although Prof. Tipler says that no single religion can be singled out as most consistent with the Omega Point Theory, he states that it is consistent with core beliefs of all the great world religions, that is, belief in a Supreme Personal God and belief in resurrection after death. However, he points to “the universal Muslim belief on the absolute oneness of God” as agreeing with the Omega Point Theory. “ … the Omega Point is a point, which is to say a single entity. God’s absolute oneness is a mathematical theorem in the Omega Point Theory.” (p. 304) He also shows that the theory refutes the resurrection of Jesus and the Christian trinity. (pp. 309-21)

However, he faults Islam on the question of the everlastingness of Hell, arguing that since God is merciful, the punishment in Hell must be corrective and must end at some point. He cites the case of the Sudanese theologian who tried to solve this problem by introducing the theory of the two messages of Islam, the universal and eternally valid one of the early Meccan period and the historically-conditioned one of the late Medina period, but was unfortunately hanged for heresy in 1985. For this reason, he says that Islam will not easily solve this contradiction. He is unaware that there exist three Quranic verses and several authentic hadith which speak of the non-eternity of Hell. I give one of each here:

Then as for those who transgress, they will be in Hell, sighing and wailing, abiding therein for as long as the heavens and the earth endure, except as your Lord pleases. Your Lord is Doer of what He intends. (Hood: 106-07)

Then God will say, “The angels and the prophets and the faithful have all in their turn interceded for the sinners, and now there remains none to intercede for them except the most merciful of all the merciful ones. So He will take out a handful from the Fire and bring out a people who never worked any good.” (Bukhari)

Although I disagree with and feel doubtful about several matters in this book, I find a number of excellent points, besides the absolutely fascinating Omega Point Theory. I shall chose four to comment on. The first is the vexed and long-standing problem of Evil, which has been a major cause for atheism. I must say that his handling of the problem is first class. He begins by quoting the remarks attributed to the Greek atheist philosopher, Epicurus, who lived between 341 and 270 B.C.:

God either wishes to take away evil and is unable; or He is able, and is unwilling; or He is neither willing nor able, or He is both willing and able. If He is willing and unable, He is feeble, which is not in accordance with the character of God; if He is able and unwilling, He is envious, which is equally at variance with God; if He is neither willing nor able, He is both envious and feeble, and therefore not God; if He is both willing and able, which alone is suitable to God, from what source then are evils? Or why does He not remove them? (p. 260)

He criticized all traditional theodicies, including Christian, as attempts to justify God’s ways to humankind. He claims that Omega Point theodicy “is the first theodicy to successfully absolve God of moral responsibility for evil. All previous theodicies have overestimated what omnipotence can do, because they have underestimated what omnipotence has done.” His reasoning is based on what is known as logical impossibility or logical contradiction. A logical impossibility is a nonsensical statement, like the famous schoolboy fallacy, which goes thus: “If God is omnipotent, then He can make a stone so heavy that even He cannot lift it. But if He cannot lift it, then He is not omnipotent!” The fallacy lies in the fact that no such stone can actually exist. The statement is utter nonsense. As the professor rightly says, “God’s omnipotence is not limited by humankind’s ability to utter nonsense. God’s omnipotence just means that He can do anything which is not logically impossible.” This means that the existence of evil in the world is logically necessary following from God’s attributes of justice, good ness and mercy.

I might add that this problem was hotly debated among early Muslim theologians and philosophers, and the Mu’tazilites, or the rationalists, took exactly the position taken by Prof. Tipler. Unfortunately, they were beaten by the Asya`arite school which formulated Muslim theodicy in the Muslim Middle Ages, elevating God’s omnipotence to a logical impossibility.

The second point I wish to comment on is the rise of American Deism at the time of the American Revolution and its rapid collapse. I am surprised to find its closeness to the monotheism of Islam. The author identifies two essential points in all the writings the American Revolutionary Deists, namely: (1) the existence of a personal God who created the universe, and (2) the existence of an afterlife. He names five principal leaders: Thomas Paine, author of the revolutionary pamphlet Common Sense, Benjamin Franklin, physicist and printer, Ethan Allen, commander of the forces that achieved the first American military victory, the capture of Fort Ticonderoga; Thomas Jefferson, author of the Declaration of Independence and third president of the United States, and George Washington, first president and commander-in-chief of the American Revolutionary Army. On the first page of his book, The Age of Reason, Paine stated: “I believe in God, and no more; and I hope for happiness beyond this life.” He concluded it with:
... the creation we behold is the real and ever-existing word of God, in which we cannot be deceived. It proclaims His power, it demonstrates His wisdom, it manifests His goodness and beneficence ...

I trouble not myself about the manner of future existence. I content myself with believing, even to positive conviction, that the power that gave me existence is able to continue it, in any form and manner He pleases, either with or without this body; and it appears more probable to me that I shall continue to exist hereafter, than that I should have had existence, as I now have, before that existence began.

I doubt if even many Christians know that Thomas Jefferson wrote a little never-published book called The Philosophy of Jesus, and he contended that the religious doctrines of Jesus (which he also regarded as the essential doctrines of the Deism he himself accepted) were just three, namely: (1) that there is one All-Perfect God, (2) that there is a future state of rewards and punishments; and (3) that to love God with all your heart and your neighbor as yourself, is the sum of religion. I am reminded of a Quranic verse giving the same import: “Surely, those who believe -- the Jews, the Christians and the Sabi`in -- those who believe in God and the Last Day and lead a righteous life will receive recompense from their Lord. They have nothing to fear, nor grieve.” (Al-Baqarah: 62)

However, it is unfortunate that such beautiful conception of religion, brought into America on the crest of a great anti-colonial revolution, should have died so quickly. I am not sure that the author is right to explain the event as due to Deism being “too impersonal”. (p. 326) One cannot say that being rational is being impersonal. Is physics not rational? Is the author also not seeking a rational religion? The reason for Deism’s disappearance from America then must be other than this.

Thirdly, the book’s conception of life is as one literally of eternal progress. This is a refreshing outlook in the face of the present so-called post-modern, post-industrial and anti-science ideology of environmentalism and limited growth. It is doubly refreshing because of its affirmation by physics. The author says, “Even on the most materialistic level, the future existence of the Omega Point would assure our civilization of ever growing total wealth, continually increasing knowledge, and quite literal eternal progress. This perpetual materialism is built into the definition of `life existing forever’ ...” (p. 217) It is part of cosmic evolution. In this vast canvas of cosmic change, there will come a time when our species Homo sapiens will become extinct and be replaced by another higher species. He says:
Our species is an intermediate step in the infinitely long temporal Chain of Being that comprises the whole of life in space-time. An essential step, but still only a step. In fact, it is a logically necessary consequence of eternal progress that our species become extinct. For we are finite beings, we have definite limits. Our brains can code only so much information, we can understand only simple arguments. If the ascent of life into the Omega Point is to occur, one day the most advanced minds must be non-Homo sapiens. The heirs of our civilization must be another species, and their heirs yet another, ad infinitum into the Omega Point... (p. 218)

What strikes me is that the point made here is congruent with the view that this universe is basically good for having been created by a good and merciful God. In spite of some anti-evolutionary views expressed by some modern Muslim writers, the Quran clearly teaches an evolutionary view of God’s universe. Let me quote some relevant verses:
What is the matter with you that you do not hope for greatness from God? Indeed, He has created you by various stages... And God has caused you to grow out of the earth as a growth. Then He returns you to it. Then He brings you out into another creation. (Noah: 13-18)

We have ordained death among you and We are not to be overcome. That We may change your state and make you grow into something you do not know. (Al-Waqi`ah: 60-61)

That you will ascent to one state after another. (Al-Insyiqaq: 19)
Surely, We have created them into another creation. (Al-Waqi`h: 35)
The modern Pakistani poet and philosopher, Muhammad Iqbal, in his book The Reconstruction of Religious Thought in Islam refers to the early development of evolutionary ideas with Jahiz (d. 868-9), and more particularly with Ibn Maskawaih (d. 1030). Modern Quran commentator, like Maulana Muhammad Ali and Muhammad Asad, have also pointed to this evolutionary perspective from such Quranic verses.

Fourthly, the author’s statement that morality cannot be divorced from facts is extremely important. This is to establish the truth that the universe, while existing as a fact, is a basically moral universe. This is the case because having being created by a good and moral God, it cannot be otherwise. Prof. Tipler criticizes the view that morality is the central concern of religion. “Throughout human history, the central concern of religion has been human self-interest,” he says. (p. 330) He proves this by simply saying that a declarative sentence like “Thou shall not kill” is also an imperative sentence (“You ought not to kill.”), because killing, except in the course of justice, is a self-negating action and against human self-interest. Again, the statement is important because much of the world’s scientific community today labors under the impression that morality is divorced from fact.
The central fact remains: knowledge is inextricably entwined with ethics, and it has always been. So the radical distinction between `is’ and `ought’ sentences ... is misleading. Science as a human activity contains within it ethical maxims, which is to say it contains not only `is’ sentences but also `ought’ sentences .. if religion is permanently separated from science, then it is permanently separated from humanity and all of humanity’s concerns. Thus separated, it will disappear. (p. 332)

It is stated in the Quran that in the end everyone, including sinners, will be saved, i.e. after having been cleansed of evil. Yet throughout history all religious have shown a consistent tendency to develop theologies of exclusivity -- “no salvation outside the church”. Although the author correctly notes that the Quran gives overwhelming importance to God’s attribute of mercy, he states that “I do not expect to see in my life time the whole of Islam resolve the contradiction between its (correct) belief in God’s compassion and its (incorrect) belief in eternal torment” (p. 304) In other words, the author expects to see the emergence of a true universal religion whose teachings are validated by his Omega Point physics, the religion of truth, God’s own religion.

The publication of his book is historic in the sense that it heralds the coming of such an age, the age of the congruence of science and religion. As he says, “... `eternal life as physics’ is an idea whose time has come.” It is a book to open the exciting Twenty First Century, bringing in the true Age of Reason.